بررسي تطبيقي آراء ملاصدرا و صدرالدين قونوي دربارة وجود
بررسي تطبيقي آراء ملاصدرا و صدرالدين قونوي دربارة وجود
بررسي تطبيقي آراء ملاصدرا و صدرالدين قونوي دربارة وجود
نويسنده: يانيس اشوتس
اين مقاله، با شكل كنوني‌اش، طرح مختصري است از تحقيق ناتمام من دربارة عرفان ملاصدرا كه از منظري عرفاني، «وجود» را مورد بحث قرار مي‌دهد. قبل از نگارش اين مقاله اين فرصت به من دست نداده بود كه چند اثر مهم قونوي (بويژه نصوص و اعجاز البيان وي) و نيز منتهي المدارك سعيدالدّين فرغاني را مطالعه نمايم. بنظر من، فرغاني يكي از شارحان بسيار معتبر نظرات قونوي است اما فاقد هرگونه ابتكاري است. بعقيدة من قونوي (و نه فرغاني!) نه تنها مبدع واقعي اين انديشه‌ها، آراء و نظريات است بلكه مبدع تعاريف و تفاسير مربوطه (آنگونه كه در مشارق الدراري يافت مي‌شوند) نيز است.
شكي نيست كه همانطور كه خود ملاصدرا در بسياري از آثارش اشاره نموده، «وجود» مهمترين مفهوم فلسفة وي است. از اينرو وي در مشاعر چنين مي‌نويسد:
«مسئلة وجود، اساس اصول فلسفي و پاية مسائل خداشناسي است و قطبي است كه آسيابهاي علم به توحيد و علم به معاد و مجموعة ارواح و ابدان به دور آن مي‌چرخند».([1])
اما منظور صدرا از «وجود» چيست؟ آيا كافي است در پاسخ بگوييم «هستي»؟
كلمة وجود دو معنا و معادل در زبان انگليسي دارد كه عبارتند از «being» و «existence» (اجازه دهيد كه فعلاً اين دو را يكي بدانيم؛ هر چند كه يقيناً يكي نيستند.) «being» ظاهراً معادل مناسبتري براي «وجود مطلق» و «existence» معادل مناسبتري براي وجود مقيّد است.
در قرآن كلمة «وجود» وجود ندارد اما فعل مربوط به آن، يعني «وجد»، چندين بار در قرآن بكار رفته است كه در همه جا بمعناي «يافتن» است.
عموماً عقيده بر اين است كه معادل «وجود» در متون فلسفي تقريباً هميشه being/ existence (هستي) است، اما در متون عرفاني، بنابر متن، مي‌تواند بمعناي existence (هستي) و يا Finding (يافت) باشد، بطور كلي هر چقدر متن عرفاني، قديمي‌تر باشد، احتمال آنكه «وجود» در آنجا بمعناي Finding (يافت) باشد بيشتر است. در كتب عرفان نظري، بويژه در نوشته‌هاي ابن‌عربي و صدرالدين قونوي، «وجود» كاملاً به هر دو معنا being/existence (هستي) و Finding (يافت) بكار رفته است و گاهي نيز تشخيص آنكه در يك مورد خاص، كدام معنا غالب است، تقريباً غير ممكن است. در اين مقاله توجه خود را به قونوي (و فرغاني) محدود مي كنيم. (با اين فرض كه فرغاني مباحث استادش را تقريباً بي كم و كاست نوشته است).
اميدوارم اين بررسي تطبيقي مختصر كاربرد كلمة «وجود» در آثار قونوي و ملاصدرا، در فهم اين مطلب مفيد باشد كه آيا وجود شناسي ملاصدرا با آموزه‌هاي عرفان نظري مرتبط است يا نه؟ و اگر مرتبط است، اين ارتباط چگونه و به چه نحوي است؟
1. يك تعريف فلسفي بايد متشكل از جنس و فصل باشد، اما از آنجا كه وجود، «اعم الاشياء» است، از هيچ جنس و فصل و حدي برخوردار نيست.
2. يك موجود تنها مي‌تواند بوسيلة موجود ديگري كه از آن شناخته شده‌تر است تعريف شود، اما هيچ چيزي وجود ندارد كه نزد ما از وجود شناخته شده‌تر باشد. ([2])
معرفت ما نسبت به «وجود» از طريق حضور و ظهور بدست مي‌آيد، اما اين حضور و ظهور ضرورتاً هويت آن را آشكار نمي‌كند و نيز به ما اجازه نمي‌دهد تا ماهيت آن را درك نماييم، همانطور كه صدرا در مشاعر اذعان مي‌كند كه:
انيت وجود از لحاظ علم حضوري و بداهت بديهي‌ترين چيزهاست اما ماهيت آن از لحاظ تصور و نفوذ به هستة داخلي آن پنهانترين و مخفي‌ترين چيزهاست. در ميان همة چيزها «وجود»، بسبب ظهور و بروزش و نيز اعم‌بودن از لحاظ جامعيت، كمترين نياز را به تعريف دارد اما هويت آن بسبب تعيّن و تشخصش جزئي‌ترين جزئيات است زيرا هر [شيء] مشخّصي بوسيلة آن تشخّص مي‌يابد و هر [موجود] متعيّن و ذات معيّن بوسيلة آن تعيّن مي‌يابد، اما وجود بوسيله ذات خود تشخّص مي‌يابد و بوسيلة خودش متعيّن مي‌شود.([3])
به احتمال زياد، قونوي با جملة اوّل متن مذكور موافق است، اما تقريباً به يقين مي‌توان گفت كه با بقية آن موافق نيست. وي در نفحات الهيه مي‌گويد: «آنچه كه بديهي بالذّات و غير قابل ترديد است (...) احساس وجود است، نه معرفت به حقيقت آن».([4])
امّا وي، برخلاف صدرا، معتقد نيست كه «وجود» هيچ نيازي به تعريف ندارد. برعكس وي بنابر مرتبه تعيّن «وجود»، چندين تعريف از آن ارائه مي‌دهد. بعلاوه، فهم وي از تعيّن به او اجازه نمي‌دهد كه از «وجود» بعنوان علّت آن ياد كند، بلكه بنابر نظر او، «وجود» خود بوسيلة تأثيرات و صفات اعيان ثابته، تعيّن مي‌يابد. اين تأثيرات و اعيان نيز خود بوسيلة عدم، يعني بوسيلة حد خاصي كه بر وجود مطلق تحميل مي‌شود، تعيّن مي‌يابند.([5])
اما تعاريف قونوي از وجود، كدامند؟ در واقع هيچيك از آنها متشكّل از جنس و فصل نيستند. بنابرين نمي‌توان آنها را تعاريف فلسفي مناسبي دانست، بلكه بايد آنها را تعاريف ناقص (جنس بعلاوة فصل مجهول) دانست و يا ترسيماتي كه يك مسئله را با نتايج آن توضيح مي‌دهند. بهر ترتيب من تاكنون توانسته‌ام يك تعريف در مفتاح الغيب قونوي و دو تعريف نيز در آثار فرغاني _ يكي در منتهي المدارك (كه در پانوشتهاي مشارق الدّراري و مصباح الانس حمزه فناري بدان اشاره شده) و ديگري در مشارق الدّراري _ بيابم.
تعريف موجود در مفتاح بدين قرار است:
«وجود» يكي از تجليّات بالذّات غيب الهوّية و تعيّني از يكي از حالات آن است كه از نوعِ ديگر حالات ذاتي آن است».([6])
بنابراين تعريف، «وجود» با در نظر گرفتن حالات نامتناهي حق يكي از انواع نامشخّص تجلّي او و تعيّني از اوست. اين تعريف در واقع قابل اطلاق به وجود مقيّد (يا بنابر نظر مفسر قونوي _ حمزه فناري _ وجود اضافي([7]) كه اضافه‌اي است بين موجود ثابت و موجود مطلق) مي‌باشد. اما شكّي نيست كه آنچه بعنوان تجلّي و تعيّن توصيف مي‌شود با وجود مطلق مرتبط نيست، زيرا هر دوي آنها مستلزم تقيّد مطلق‌اند.
تعريف دوم در منتهي المدارك سعيدالدّين فرغاني يافت مي‌شود:
«حقيقت وجود آن است كه از طريق آن موجود خود را در خود و يا در ديگري مي‌يابد و يا [از طريق آن] ديگري را در ديگري [مي‌يابد]؛ [وجود «ديگر»] محل، مرتبه و يا چيزي شبيه آنهاست».([8])
بنابرين، اين نكته شرح داده مي‌شود كه در مرتبة احديت، «وجود»:
وجود آن چيزي است كه از طريق آن ذات الهي خود را در خود برحسب اعتبارات و احديتي كه در خود مي‌گنجاند درمي‌يابد و آن اعتبارات را به اجمال درمي‌يابد چنانكه دريافت او فارغ از كثرت، تمايز و غيريت است.([9])
در مرتبة واحديت، دو نوع «وجود»، هست:
«يكي از آنها وجودي است كه از جنبة وجودي‌اش، محل تجلّي ظهور حق است و دومي وجودي است كه از جنبة وجودي‌اش محل تجلّي ظهور كون است».([10])
نكتة مهم در اين تعريف («كه از طريق آن موجود خود را مي‌يابد») اين است كه اين تعريف بيشتر بر دلالت ريشه‌شناختي كلمه وجود مبتني است: («الوجود ما به وجدان» يعني وجود آن چيزي است كه از طريق آن يافتن حاصل مي‌شود). «وجود» در اينجا از طريق تأثير و خصوصيتش توصيف مي‌شود و اگر بخواهيم به زبان تخصّصي صحبت كنيم بايد بگوييم كه ما در اينجا با ترسيم مواجهيم، نه تعريف. اما برخلاف مورد اول، در اينجا بحث دقيقاً دربارة «وجود» مطلق است، نه مقيّد.
در بند ياد شده، «وجود» چونان ابزار ادراك، نوعي آيينه وجود شناختي، دانسته شده كه هم براي حق و هم براي خلق، بمنظور تأمّل در خود و در يكديگر ضروري است. عمل «وجود» بعنوان محل تجلّي(مجلا) با تجلّي بودن آن در تناقض نيست، چرا كه هر تجليّ‌اي مي‌تواند محل تجليّات ديگر نيز باشد.
هر آيينه‌اي عملاً يا برّاق است يا زنگار گرفته، يا محدّب است يا معقّر، يا عريض است يا نازك و ... . اگر در يك نظريه آيينه‌ها بعنوان آيينه در نظر گرفته شوند، يكي خواهند بود و از اعراضي كه باعث تميز آنها از يكديگر مي‌شوند بري خواهند بود. به همين ترتيب، اگر «وجود» را بدون توجّه به تعيّنات يا فقدانهاي آن در نظر بگيريم، با «وجود مطلق» مواجه خواهيم بود كه چون آيينه‌اي براي همة موجودات است.
در عوض همة موجودات، «وجود مطلق» را بنابر تقيّدات و تفاوت در استعدادهاي خود منعكس مي‌نمايند و تصويري كه در اين آيينه‌ها ظاهر مي‌شود هميشه مقيّد و محدود است، يعني در اينمورد آيينه‌ها محدوديتهاي خود را بر وجود مطلق تحميل نموده و آن را مقيّد مي‌نمايند. تنها استثناي [اين قاعده] وجود انسان كامل است كه نمايانگر برزخ بين مطلق و غير‌مطلق است.
تعريف سوم در اعماق متن شرح فارسي فرغاني بر نظم السّلوك ابن‌فارض نهفته است، كه آشكارا با فهم عرفاني از «وجود» بعنوان كشف و يافت مرتبط است:
... وجد بعنوان يكي از كلمات [مخصوص] اين فرقه (يعني صوفيه)، بمعناي كشف/خرسندي از نياز اين وجود مضاف به حضور اطلاق آن است كه بوسيلة فنا و محو كثرت اوصاف و صفات حدود و تمايزات بدست مي‌آيد و كشف/خرسندي نياز به [فعليت يافتن] نسبت مجرّد و [جلوگيري از] تعيين حدود صفت كثرت سطوح كه تاكنون بر وحدت آن غلبه داشته است وقتي اين كشف/خرسندي به يك ملكه تبديل مي‌شود، «وجود» نام مي‌گيرد.([11])
اين تعريف در متني است كه دربارة تأثيرات سماع بحث مي‌كند. معناي ظاهري اين نقل بخوبي در اين اصل متعارف صوفيه كه «التوحيد اسقاط الاضافات» (توحيد حذف اضافات است) آمده است، يعني براي مشاهدة حق بعنوان موجود مطلق نامتعيّن، بايد حذف اضافات را فراگرفت و آن را به محلهاي مظاهر مرتبط نمود. وقتي اين توانايي به يك ملكه تبديل شد، «وجود» ناميده مي‌شود.
بنابرين در آثار قونوي، «وجود» هم بمعناي هستي است و هم بمعناي ملكة كشف موجود مطلق كه در اختيار موجودي مقيّد و محدود است (كه منجر به فناي دومي در اوّلي مي‌گردد).
بنابرين، بنظر من به نتيجة مهمي دست مي‌يابيم و آن اينكه آنچه قونوي از وجود مي‌فهمد در واقع بمعناي دقيق كلمه نه هستي است و نه كشف، بلكه چيزي بين آنهاست كه از ويژگيهاي هر دو برخوردار است. اين حديث مشهور بخوبي بيان كنندة معنا و منظور من از آن جمله است: «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين» «هنگامي كه آدم بين آب و گل بود، من پيامبر بودم»: آدم هنگامي كه بين آب و گل بود، نه آب بود و نه گل و در همان حال هم آب بود و هم گل. به همين ترتيب معتقدم كه در صحبت دربارة قونوي (و بطور كل مكتب ابن عربي)، بيان اين نكته نادرست است كه او گاهي «وجود» را بمعناي هستي و گاهي نيز بمعناي كشف دائم بكار مي‌برد. بنظر من «وجود» در نوشته‌هاي وي هميشه بيان كنندة هر دو معناست اما معمولاً يكي از آن دو بيشتر مورد تأكيد قرار مي‌گيرد. بنابرين مي‌توان گفت كه براي قونوي هستي بمعناي ملكة كشف است و عكس اين مطلب نيز صادق است يعني ملكة كشف براي او بمعناي هستي است و بمعناي مدرن امروزي هيچ تمايز قطعي‌اي بين ذهنيت و عينيت وجود ندارد.
از آنجا كه اين ابهام بوسيلة قوانين معنايي اساسي زبان عربي تحميل مي‌شود، در متون ملاصدرا (و ديگر نمايندگان سنّت حكمي) نيز با آن مواجه مي‌شويم. بعلاوه مي‌توان اين نكته را نيز افزود كه:
صدرا بخوبي از اين ايهام كلمة «وجود» آگاه بود (و ظاهراً بخاطر اين آگاهي)، نحوة خاص استفادة وي از اين كلمه بدانگونه است كه در آن تأكيدي عمدي بر معناي «هستي» و عدم اعتنا _ تا آنجا كه ممكن است _ بمعناي «ملكة كشف» ديده مي‌شود.
هيچيك از اشياء مگر حق اوّل، خود حقيقت هستي نيست، زيرا هر آنچه كه غير اوست يا ماهيت است و يا وجودي ناقص كه با «نقص»، «قصور» و «عدم» در هم آميخته شده است.([12])
منظور ما از حقيقت وجود، وجودي است كه در آن وجود خالص و ناب با هيچ چيز ديگري اعم از «حد»، «نهايت»، «نقص»، «عموم» و «خصوص» تركيب نشده و همان چيزي است كه [عموماً] «واجب‌الوجود»، ناميده مي‌شود.([13])
اگر نگوييم كه چنين فهمي از ذات حق دقيقاً همانند فهم قونوي است، بايد گفت كه بسيار نزديك به آن است. بعنوان مثال در مفتاح الغيب مي‌خوانيم:
بدان كه حق، «وجود محض» است كه در آن هيچ كثرتي وجود ندارد و «وحدت حقيقيه» است كه تصوّر [هرگونه] كثرتي در اطراف آن غير ممكن است.([14])
وي سپس چنين توضيح مي‌دهد:
وجود مطلق دو جنبه دارد كه يكي از آن دو فقط از وجود خود _ و نه هيچ چيز ديگري _ تشكيل شده است و از اين لحاظ [كه در آن وي «ليس كمثله شيء است» (شوري/ 11)] «حق» است كه خالي از هرگونه «كثرت» و «تركيب»، «صفت» و «نعت»، «اسم» و «رسم» و «نسبت» و «حكم» است. بلكه «وجود محض» است و [تنها] براي آنكه او را بفهميم مي‌گوييم كه «وجود» است نه بخاطر آنكه، «وجود» نام حقيقي آن است، بلكه نام آن همان صفتش است و صفتش همان ذاتش.([15])
... و [دومين جنبه كه در آن وي «هو السميع البصير» (شوري/ 11) است] هنگامي است كه او درك مي‌كند يا بر او شهادت داده مي‌شود و يا خطاب مي‌كند و مورد خطاب قرار مي‌گيرد و اين از وراء حجاب عزّتش در مرتبة ذاتش [حجاب] رخ مي‌دهد كه مشهور است به «نسبت ظاهريت او و حكم / صفت ظهور در منزل تجلّي كه با لحاظ اتّصال وجود نامحدود او به ممكنات و اشراق نورش برذوات موجودات _ و نه طور ديگر _ و وقتي از اين مسير متجلّي مي‌گردد، «وجود» او متعيّن شده و بوسيله صفات ملازم هر شيء متعيّن (...) مقيّد مي‌گردد و اين «تعيّن» و «تشخّص»، «خلق» و «غير [از حق]» ناميده مي‌شود.([16])
اگر هر يك از نقل قولهاي بالا را در متون مرتبط با آنها قرار دهيم، اين نكته روشن خواهد شد كه هر يك از اين دو متفكّر از منظر متفاوتي به اين قضيه مي‌نگرند. تفاوت بين «حق» و «خلق» و يا هر آنچه كه غير از «حق» است در تفاوت بين «لاتعيّن» و «تعيّن» خلاصه مي‌شود: خداوند وجود مطلق و نامتعيّن است و هر آنچه كه غير از اوست تعيّن و تشخّص است. بنابرين از لحاظ وجودي، شكاف عميقي بين «نامتعيّن» و «متعيّن» وجود دارد كه ازبين‌بردنش ناممكن است، اما اين كار از لحاظ معرفت‌شناسي بوسيلة تجربة «وجد» _ كه با ملكه شدن آن در بين عرفا بعنوان «وجود» شناخته مي‌شود _ ممكن است. به عبارت ديگر، وقتي صفت وحدت بر آن تمايز غلبه داشته باشد، «وجود» متعيّن خود را همچون نامتعيّن، تجربه مي‌كند و درمي‌يابد. اما اين وحدت، محدود به جنبه‌اي خاص، يعني همان وجود بما هو وجود، صرفنظر از اطلاق يا عدم اطلاق آن، است.
اما موضع صدرا دربارة تفاوت بين خدا و خلق به مفهوم مشهور «تشكيك» تحويل مي‌شود: «تفاوت ميان وجودات محض و انوار قاهره [معلول] همان شدّت و حدّت و امور متضاد آنهاست».([17])
بهر حال، در نزد قونوي، وجود نامتعيّن متمايز نيست، زيرا وجود تنها از طريق تعيّن، تمايز مي‌يابد. اما صدرا معتقد است كه وجود محض خودش از درجات شدّت مختلفي برخوردار است كه حقيقت وجود، بالاترين آنهاست. در واقع، او حقيقت وجود را داراي شدّت نامحدود مي‌داند. (چنين نگرشي اگر با طبقه‌بندي انوار در سهروردي، يكي نباشد دست‌كم بسيار شبيه آن است طبقه‌بنديي كه در آن نورالانوار، نه از لحاظ نوع بلكه از لحاظ درجة شدّت و حدّت، با همة انوار محض ديگر تفاوت دارد).
در آموزة صدرا، برخلاف آموزة قونوي، هيچ شكاف عميقي بين حق و خلق وجود ندارد، بلكه، كاملاً برعكس، برغم وجود محدوديتهاي خاصي، دست‌كم از لحاظ نظري، در كاربرد اصل حركت جوهري، افزايش نامحدود در شدّت _ يعني نگرشي نامحدود به نامحدود _ ممكن است. زيرا، از نظر صدرا، ماهيت چيزي بيش از «حكايت از وجود» نيست. اگر بخواهيم از واژگان امروزي براي توضيح اين نظر كمك بگيريم بايد بگويم كه ماهيت، يك «عكس» ذهني از سيلان بي‌پايان وجود است كه در موقع خاصي شاخصهاي وجود را نشان مي‌دهد و فاقد هرگونه حقيقتي است. بنابرين، لااقل از لحاظ نظري، هيچ چيزي نمي‌تواند مانع عنقا شدن يك گنجشك شود.
معرفت شناسي صدرا چنانكه مشهور است بر پاية اصل اتّحاد مدرِك و مدرَك مبتني است. اين اتّحاد را بايد دقيقاً چونان مدرَك شدن مدرِك بر اثر حركت جوهريي فهميد كه در مدرِك رخ مي‌دهد (مثلاً نفس، به عقل مستفاد تبديل مي‌شود) بنابرين در صدرا معرفت‌شناسي به وجود شناسي تحويل مي‌شود.
آموزه وجود شناسانة صدرا، معروف به اصالت وجود، نه تنها در مقايسة با وجودشناسي ميرداماد بلكه بالنسبه به وجودشناسي ابن‌سينا نيز آموزه‌اي انقلابي است، اما اگر آن را با انديشه‌هاي عرفان نظري، بويژه انديشه‌هاي صدرالدين قونوي، مقايسه كنيم بايد گفت كه فاقد بينشهايي است كه تنها از طريق تجربة عملي (تجربة عرفاني) بدست مي‌آيند شايد مهمترين آن بينشها درك جدايي ناپذيري «هستي» و «وجد» (يافت) است.
/خ
شكي نيست كه همانطور كه خود ملاصدرا در بسياري از آثارش اشاره نموده، «وجود» مهمترين مفهوم فلسفة وي است. از اينرو وي در مشاعر چنين مي‌نويسد:
«مسئلة وجود، اساس اصول فلسفي و پاية مسائل خداشناسي است و قطبي است كه آسيابهاي علم به توحيد و علم به معاد و مجموعة ارواح و ابدان به دور آن مي‌چرخند».([1])
اما منظور صدرا از «وجود» چيست؟ آيا كافي است در پاسخ بگوييم «هستي»؟
كلمة وجود دو معنا و معادل در زبان انگليسي دارد كه عبارتند از «being» و «existence» (اجازه دهيد كه فعلاً اين دو را يكي بدانيم؛ هر چند كه يقيناً يكي نيستند.) «being» ظاهراً معادل مناسبتري براي «وجود مطلق» و «existence» معادل مناسبتري براي وجود مقيّد است.
در قرآن كلمة «وجود» وجود ندارد اما فعل مربوط به آن، يعني «وجد»، چندين بار در قرآن بكار رفته است كه در همه جا بمعناي «يافتن» است.
عموماً عقيده بر اين است كه معادل «وجود» در متون فلسفي تقريباً هميشه being/ existence (هستي) است، اما در متون عرفاني، بنابر متن، مي‌تواند بمعناي existence (هستي) و يا Finding (يافت) باشد، بطور كلي هر چقدر متن عرفاني، قديمي‌تر باشد، احتمال آنكه «وجود» در آنجا بمعناي Finding (يافت) باشد بيشتر است. در كتب عرفان نظري، بويژه در نوشته‌هاي ابن‌عربي و صدرالدين قونوي، «وجود» كاملاً به هر دو معنا being/existence (هستي) و Finding (يافت) بكار رفته است و گاهي نيز تشخيص آنكه در يك مورد خاص، كدام معنا غالب است، تقريباً غير ممكن است. در اين مقاله توجه خود را به قونوي (و فرغاني) محدود مي كنيم. (با اين فرض كه فرغاني مباحث استادش را تقريباً بي كم و كاست نوشته است).
اميدوارم اين بررسي تطبيقي مختصر كاربرد كلمة «وجود» در آثار قونوي و ملاصدرا، در فهم اين مطلب مفيد باشد كه آيا وجود شناسي ملاصدرا با آموزه‌هاي عرفان نظري مرتبط است يا نه؟ و اگر مرتبط است، اين ارتباط چگونه و به چه نحوي است؟
تعريف وجود
1. يك تعريف فلسفي بايد متشكل از جنس و فصل باشد، اما از آنجا كه وجود، «اعم الاشياء» است، از هيچ جنس و فصل و حدي برخوردار نيست.
2. يك موجود تنها مي‌تواند بوسيلة موجود ديگري كه از آن شناخته شده‌تر است تعريف شود، اما هيچ چيزي وجود ندارد كه نزد ما از وجود شناخته شده‌تر باشد. ([2])
معرفت ما نسبت به «وجود» از طريق حضور و ظهور بدست مي‌آيد، اما اين حضور و ظهور ضرورتاً هويت آن را آشكار نمي‌كند و نيز به ما اجازه نمي‌دهد تا ماهيت آن را درك نماييم، همانطور كه صدرا در مشاعر اذعان مي‌كند كه:
انيت وجود از لحاظ علم حضوري و بداهت بديهي‌ترين چيزهاست اما ماهيت آن از لحاظ تصور و نفوذ به هستة داخلي آن پنهانترين و مخفي‌ترين چيزهاست. در ميان همة چيزها «وجود»، بسبب ظهور و بروزش و نيز اعم‌بودن از لحاظ جامعيت، كمترين نياز را به تعريف دارد اما هويت آن بسبب تعيّن و تشخصش جزئي‌ترين جزئيات است زيرا هر [شيء] مشخّصي بوسيلة آن تشخّص مي‌يابد و هر [موجود] متعيّن و ذات معيّن بوسيلة آن تعيّن مي‌يابد، اما وجود بوسيله ذات خود تشخّص مي‌يابد و بوسيلة خودش متعيّن مي‌شود.([3])
به احتمال زياد، قونوي با جملة اوّل متن مذكور موافق است، اما تقريباً به يقين مي‌توان گفت كه با بقية آن موافق نيست. وي در نفحات الهيه مي‌گويد: «آنچه كه بديهي بالذّات و غير قابل ترديد است (...) احساس وجود است، نه معرفت به حقيقت آن».([4])
امّا وي، برخلاف صدرا، معتقد نيست كه «وجود» هيچ نيازي به تعريف ندارد. برعكس وي بنابر مرتبه تعيّن «وجود»، چندين تعريف از آن ارائه مي‌دهد. بعلاوه، فهم وي از تعيّن به او اجازه نمي‌دهد كه از «وجود» بعنوان علّت آن ياد كند، بلكه بنابر نظر او، «وجود» خود بوسيلة تأثيرات و صفات اعيان ثابته، تعيّن مي‌يابد. اين تأثيرات و اعيان نيز خود بوسيلة عدم، يعني بوسيلة حد خاصي كه بر وجود مطلق تحميل مي‌شود، تعيّن مي‌يابند.([5])
اما تعاريف قونوي از وجود، كدامند؟ در واقع هيچيك از آنها متشكّل از جنس و فصل نيستند. بنابرين نمي‌توان آنها را تعاريف فلسفي مناسبي دانست، بلكه بايد آنها را تعاريف ناقص (جنس بعلاوة فصل مجهول) دانست و يا ترسيماتي كه يك مسئله را با نتايج آن توضيح مي‌دهند. بهر ترتيب من تاكنون توانسته‌ام يك تعريف در مفتاح الغيب قونوي و دو تعريف نيز در آثار فرغاني _ يكي در منتهي المدارك (كه در پانوشتهاي مشارق الدّراري و مصباح الانس حمزه فناري بدان اشاره شده) و ديگري در مشارق الدّراري _ بيابم.
تعريف موجود در مفتاح بدين قرار است:
«وجود» يكي از تجليّات بالذّات غيب الهوّية و تعيّني از يكي از حالات آن است كه از نوعِ ديگر حالات ذاتي آن است».([6])
بنابراين تعريف، «وجود» با در نظر گرفتن حالات نامتناهي حق يكي از انواع نامشخّص تجلّي او و تعيّني از اوست. اين تعريف در واقع قابل اطلاق به وجود مقيّد (يا بنابر نظر مفسر قونوي _ حمزه فناري _ وجود اضافي([7]) كه اضافه‌اي است بين موجود ثابت و موجود مطلق) مي‌باشد. اما شكّي نيست كه آنچه بعنوان تجلّي و تعيّن توصيف مي‌شود با وجود مطلق مرتبط نيست، زيرا هر دوي آنها مستلزم تقيّد مطلق‌اند.
تعريف دوم در منتهي المدارك سعيدالدّين فرغاني يافت مي‌شود:
«حقيقت وجود آن است كه از طريق آن موجود خود را در خود و يا در ديگري مي‌يابد و يا [از طريق آن] ديگري را در ديگري [مي‌يابد]؛ [وجود «ديگر»] محل، مرتبه و يا چيزي شبيه آنهاست».([8])
بنابرين، اين نكته شرح داده مي‌شود كه در مرتبة احديت، «وجود»:
وجود آن چيزي است كه از طريق آن ذات الهي خود را در خود برحسب اعتبارات و احديتي كه در خود مي‌گنجاند درمي‌يابد و آن اعتبارات را به اجمال درمي‌يابد چنانكه دريافت او فارغ از كثرت، تمايز و غيريت است.([9])
در مرتبة واحديت، دو نوع «وجود»، هست:
«يكي از آنها وجودي است كه از جنبة وجودي‌اش، محل تجلّي ظهور حق است و دومي وجودي است كه از جنبة وجودي‌اش محل تجلّي ظهور كون است».([10])
نكتة مهم در اين تعريف («كه از طريق آن موجود خود را مي‌يابد») اين است كه اين تعريف بيشتر بر دلالت ريشه‌شناختي كلمه وجود مبتني است: («الوجود ما به وجدان» يعني وجود آن چيزي است كه از طريق آن يافتن حاصل مي‌شود). «وجود» در اينجا از طريق تأثير و خصوصيتش توصيف مي‌شود و اگر بخواهيم به زبان تخصّصي صحبت كنيم بايد بگوييم كه ما در اينجا با ترسيم مواجهيم، نه تعريف. اما برخلاف مورد اول، در اينجا بحث دقيقاً دربارة «وجود» مطلق است، نه مقيّد.
در بند ياد شده، «وجود» چونان ابزار ادراك، نوعي آيينه وجود شناختي، دانسته شده كه هم براي حق و هم براي خلق، بمنظور تأمّل در خود و در يكديگر ضروري است. عمل «وجود» بعنوان محل تجلّي(مجلا) با تجلّي بودن آن در تناقض نيست، چرا كه هر تجليّ‌اي مي‌تواند محل تجليّات ديگر نيز باشد.
هر آيينه‌اي عملاً يا برّاق است يا زنگار گرفته، يا محدّب است يا معقّر، يا عريض است يا نازك و ... . اگر در يك نظريه آيينه‌ها بعنوان آيينه در نظر گرفته شوند، يكي خواهند بود و از اعراضي كه باعث تميز آنها از يكديگر مي‌شوند بري خواهند بود. به همين ترتيب، اگر «وجود» را بدون توجّه به تعيّنات يا فقدانهاي آن در نظر بگيريم، با «وجود مطلق» مواجه خواهيم بود كه چون آيينه‌اي براي همة موجودات است.
در عوض همة موجودات، «وجود مطلق» را بنابر تقيّدات و تفاوت در استعدادهاي خود منعكس مي‌نمايند و تصويري كه در اين آيينه‌ها ظاهر مي‌شود هميشه مقيّد و محدود است، يعني در اينمورد آيينه‌ها محدوديتهاي خود را بر وجود مطلق تحميل نموده و آن را مقيّد مي‌نمايند. تنها استثناي [اين قاعده] وجود انسان كامل است كه نمايانگر برزخ بين مطلق و غير‌مطلق است.
تعريف سوم در اعماق متن شرح فارسي فرغاني بر نظم السّلوك ابن‌فارض نهفته است، كه آشكارا با فهم عرفاني از «وجود» بعنوان كشف و يافت مرتبط است:
... وجد بعنوان يكي از كلمات [مخصوص] اين فرقه (يعني صوفيه)، بمعناي كشف/خرسندي از نياز اين وجود مضاف به حضور اطلاق آن است كه بوسيلة فنا و محو كثرت اوصاف و صفات حدود و تمايزات بدست مي‌آيد و كشف/خرسندي نياز به [فعليت يافتن] نسبت مجرّد و [جلوگيري از] تعيين حدود صفت كثرت سطوح كه تاكنون بر وحدت آن غلبه داشته است وقتي اين كشف/خرسندي به يك ملكه تبديل مي‌شود، «وجود» نام مي‌گيرد.([11])
اين تعريف در متني است كه دربارة تأثيرات سماع بحث مي‌كند. معناي ظاهري اين نقل بخوبي در اين اصل متعارف صوفيه كه «التوحيد اسقاط الاضافات» (توحيد حذف اضافات است) آمده است، يعني براي مشاهدة حق بعنوان موجود مطلق نامتعيّن، بايد حذف اضافات را فراگرفت و آن را به محلهاي مظاهر مرتبط نمود. وقتي اين توانايي به يك ملكه تبديل شد، «وجود» ناميده مي‌شود.
بنابرين در آثار قونوي، «وجود» هم بمعناي هستي است و هم بمعناي ملكة كشف موجود مطلق كه در اختيار موجودي مقيّد و محدود است (كه منجر به فناي دومي در اوّلي مي‌گردد).
بنابرين، بنظر من به نتيجة مهمي دست مي‌يابيم و آن اينكه آنچه قونوي از وجود مي‌فهمد در واقع بمعناي دقيق كلمه نه هستي است و نه كشف، بلكه چيزي بين آنهاست كه از ويژگيهاي هر دو برخوردار است. اين حديث مشهور بخوبي بيان كنندة معنا و منظور من از آن جمله است: «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين» «هنگامي كه آدم بين آب و گل بود، من پيامبر بودم»: آدم هنگامي كه بين آب و گل بود، نه آب بود و نه گل و در همان حال هم آب بود و هم گل. به همين ترتيب معتقدم كه در صحبت دربارة قونوي (و بطور كل مكتب ابن عربي)، بيان اين نكته نادرست است كه او گاهي «وجود» را بمعناي هستي و گاهي نيز بمعناي كشف دائم بكار مي‌برد. بنظر من «وجود» در نوشته‌هاي وي هميشه بيان كنندة هر دو معناست اما معمولاً يكي از آن دو بيشتر مورد تأكيد قرار مي‌گيرد. بنابرين مي‌توان گفت كه براي قونوي هستي بمعناي ملكة كشف است و عكس اين مطلب نيز صادق است يعني ملكة كشف براي او بمعناي هستي است و بمعناي مدرن امروزي هيچ تمايز قطعي‌اي بين ذهنيت و عينيت وجود ندارد.
از آنجا كه اين ابهام بوسيلة قوانين معنايي اساسي زبان عربي تحميل مي‌شود، در متون ملاصدرا (و ديگر نمايندگان سنّت حكمي) نيز با آن مواجه مي‌شويم. بعلاوه مي‌توان اين نكته را نيز افزود كه:
صدرا بخوبي از اين ايهام كلمة «وجود» آگاه بود (و ظاهراً بخاطر اين آگاهي)، نحوة خاص استفادة وي از اين كلمه بدانگونه است كه در آن تأكيدي عمدي بر معناي «هستي» و عدم اعتنا _ تا آنجا كه ممكن است _ بمعناي «ملكة كشف» ديده مي‌شود.
خداوند بمثابه وجود. تعيّن و تشكيك وجود
هيچيك از اشياء مگر حق اوّل، خود حقيقت هستي نيست، زيرا هر آنچه كه غير اوست يا ماهيت است و يا وجودي ناقص كه با «نقص»، «قصور» و «عدم» در هم آميخته شده است.([12])
منظور ما از حقيقت وجود، وجودي است كه در آن وجود خالص و ناب با هيچ چيز ديگري اعم از «حد»، «نهايت»، «نقص»، «عموم» و «خصوص» تركيب نشده و همان چيزي است كه [عموماً] «واجب‌الوجود»، ناميده مي‌شود.([13])
اگر نگوييم كه چنين فهمي از ذات حق دقيقاً همانند فهم قونوي است، بايد گفت كه بسيار نزديك به آن است. بعنوان مثال در مفتاح الغيب مي‌خوانيم:
بدان كه حق، «وجود محض» است كه در آن هيچ كثرتي وجود ندارد و «وحدت حقيقيه» است كه تصوّر [هرگونه] كثرتي در اطراف آن غير ممكن است.([14])
وي سپس چنين توضيح مي‌دهد:
وجود مطلق دو جنبه دارد كه يكي از آن دو فقط از وجود خود _ و نه هيچ چيز ديگري _ تشكيل شده است و از اين لحاظ [كه در آن وي «ليس كمثله شيء است» (شوري/ 11)] «حق» است كه خالي از هرگونه «كثرت» و «تركيب»، «صفت» و «نعت»، «اسم» و «رسم» و «نسبت» و «حكم» است. بلكه «وجود محض» است و [تنها] براي آنكه او را بفهميم مي‌گوييم كه «وجود» است نه بخاطر آنكه، «وجود» نام حقيقي آن است، بلكه نام آن همان صفتش است و صفتش همان ذاتش.([15])
... و [دومين جنبه كه در آن وي «هو السميع البصير» (شوري/ 11) است] هنگامي است كه او درك مي‌كند يا بر او شهادت داده مي‌شود و يا خطاب مي‌كند و مورد خطاب قرار مي‌گيرد و اين از وراء حجاب عزّتش در مرتبة ذاتش [حجاب] رخ مي‌دهد كه مشهور است به «نسبت ظاهريت او و حكم / صفت ظهور در منزل تجلّي كه با لحاظ اتّصال وجود نامحدود او به ممكنات و اشراق نورش برذوات موجودات _ و نه طور ديگر _ و وقتي از اين مسير متجلّي مي‌گردد، «وجود» او متعيّن شده و بوسيله صفات ملازم هر شيء متعيّن (...) مقيّد مي‌گردد و اين «تعيّن» و «تشخّص»، «خلق» و «غير [از حق]» ناميده مي‌شود.([16])
اگر هر يك از نقل قولهاي بالا را در متون مرتبط با آنها قرار دهيم، اين نكته روشن خواهد شد كه هر يك از اين دو متفكّر از منظر متفاوتي به اين قضيه مي‌نگرند. تفاوت بين «حق» و «خلق» و يا هر آنچه كه غير از «حق» است در تفاوت بين «لاتعيّن» و «تعيّن» خلاصه مي‌شود: خداوند وجود مطلق و نامتعيّن است و هر آنچه كه غير از اوست تعيّن و تشخّص است. بنابرين از لحاظ وجودي، شكاف عميقي بين «نامتعيّن» و «متعيّن» وجود دارد كه ازبين‌بردنش ناممكن است، اما اين كار از لحاظ معرفت‌شناسي بوسيلة تجربة «وجد» _ كه با ملكه شدن آن در بين عرفا بعنوان «وجود» شناخته مي‌شود _ ممكن است. به عبارت ديگر، وقتي صفت وحدت بر آن تمايز غلبه داشته باشد، «وجود» متعيّن خود را همچون نامتعيّن، تجربه مي‌كند و درمي‌يابد. اما اين وحدت، محدود به جنبه‌اي خاص، يعني همان وجود بما هو وجود، صرفنظر از اطلاق يا عدم اطلاق آن، است.
اما موضع صدرا دربارة تفاوت بين خدا و خلق به مفهوم مشهور «تشكيك» تحويل مي‌شود: «تفاوت ميان وجودات محض و انوار قاهره [معلول] همان شدّت و حدّت و امور متضاد آنهاست».([17])
بهر حال، در نزد قونوي، وجود نامتعيّن متمايز نيست، زيرا وجود تنها از طريق تعيّن، تمايز مي‌يابد. اما صدرا معتقد است كه وجود محض خودش از درجات شدّت مختلفي برخوردار است كه حقيقت وجود، بالاترين آنهاست. در واقع، او حقيقت وجود را داراي شدّت نامحدود مي‌داند. (چنين نگرشي اگر با طبقه‌بندي انوار در سهروردي، يكي نباشد دست‌كم بسيار شبيه آن است طبقه‌بنديي كه در آن نورالانوار، نه از لحاظ نوع بلكه از لحاظ درجة شدّت و حدّت، با همة انوار محض ديگر تفاوت دارد).
در آموزة صدرا، برخلاف آموزة قونوي، هيچ شكاف عميقي بين حق و خلق وجود ندارد، بلكه، كاملاً برعكس، برغم وجود محدوديتهاي خاصي، دست‌كم از لحاظ نظري، در كاربرد اصل حركت جوهري، افزايش نامحدود در شدّت _ يعني نگرشي نامحدود به نامحدود _ ممكن است. زيرا، از نظر صدرا، ماهيت چيزي بيش از «حكايت از وجود» نيست. اگر بخواهيم از واژگان امروزي براي توضيح اين نظر كمك بگيريم بايد بگويم كه ماهيت، يك «عكس» ذهني از سيلان بي‌پايان وجود است كه در موقع خاصي شاخصهاي وجود را نشان مي‌دهد و فاقد هرگونه حقيقتي است. بنابرين، لااقل از لحاظ نظري، هيچ چيزي نمي‌تواند مانع عنقا شدن يك گنجشك شود.
معرفت شناسي صدرا چنانكه مشهور است بر پاية اصل اتّحاد مدرِك و مدرَك مبتني است. اين اتّحاد را بايد دقيقاً چونان مدرَك شدن مدرِك بر اثر حركت جوهريي فهميد كه در مدرِك رخ مي‌دهد (مثلاً نفس، به عقل مستفاد تبديل مي‌شود) بنابرين در صدرا معرفت‌شناسي به وجود شناسي تحويل مي‌شود.
آموزه وجود شناسانة صدرا، معروف به اصالت وجود، نه تنها در مقايسة با وجودشناسي ميرداماد بلكه بالنسبه به وجودشناسي ابن‌سينا نيز آموزه‌اي انقلابي است، اما اگر آن را با انديشه‌هاي عرفان نظري، بويژه انديشه‌هاي صدرالدين قونوي، مقايسه كنيم بايد گفت كه فاقد بينشهايي است كه تنها از طريق تجربة عملي (تجربة عرفاني) بدست مي‌آيند شايد مهمترين آن بينشها درك جدايي ناپذيري «هستي» و «وجد» (يافت) است.
پی نوشتها:
1. Molla Sadra Shirazi, Le Livre des Pe¢ne¢trations Me¢taphysiques (Kita¢b al – Masha’ir), edited, annotated and translated into French by H. corbin, 2nd edition, Tehran _ Paris:
Tahuri Editions 1982, p.4 (of the Arabic text)
2. ر.ك: صدرالدين شيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ويراستاران، ر.لطفي، اي. اميني و ف. اميدي، چ 3، بيروت؛ دارالاحياء التراث العربي، 1981، ق.م، ص 25 _ 26.
3. ملاصدرا، مشاعر، ص60 (متن عربي). در عوض قونوي معتقد است كه «وجود» با هر تعيّني متعيّن مي‌شود (منظور وي از تعيّن، تأثيرات اعيان ثابته است).
4. قونوي، صدرالدين، النفحات الالهيه، ويراستار، م. خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1375، ص 47.
5. براي جزئيات بيشتر رجوع كنيد به:
W.C.Chittick, “Sadr al– DĪn Qu¢nawĪ on the Oneness of Being”, in International Philosophical Quarterly, vol. XXI , 1981, p. 171 – 184.
بويژه صفحات 181 _ 183.
6. قونوي، صدرالدين، مفتاح الغيب الجمع و الوجود (كه به همراه مصباح الانس بين المعقول و المشهود) محمد ابن حمزه الفناري منتشر شده است)، ويراستار: م. خواجوي، تهران، انتشارات مولي، 1374، ص 125.
7. ر.ك: فناري، محمد ابن حمزه، مصباح الانس، ص 675، اسفار، قسمت 2، ص 346.
8. الفرغاني، سعيدالدين، منتهي المدارك، 2 جلد، قاهره: 1873 م، 1293 ق، نقل شده از فناري، مصباح الانس، ص 190.
9. مصباح الانس، ص 191.
10. همانجا.
11. الفرغاني، سعيدالدين، منتهي الدّراري، ويراستار، س. ج. آشتياني، ويرايش دوم، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزة علمية قم، 1379، ص 482.
12. ملاصدرا، اسرار الآيات، ويراستار، خواجوي، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفة ايران، 1360، ص 26.
13. مشاعر، ص 45 (متن عربي).
14. قونوي، مفتاح الغيب، ص 19.
15. همان، ص 22
16. همان، ص 24 _ 25.
17. اسفار، ص 32.
/خ
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}